社会保障

中国文化之终极理想，则全人生变为一孝、慈、仁、敬、信之人生，全社会变为一孝、慈、仁、敬、信之社会。

君子这个词让我们得到很多启示。人能认识自己的天命，就能享受一份丰富的宁静。

中国文化强调孝悌，注重家庭，一个人从家庭走向社会，在家庭里面有教养的孩子，到了社会上也容易成为有修养的君子，中国文化就具有这样的底色。因为只有做有修养的君子，才能扬名声、显父母，光大门楣。儒家强调主观能动性，儒家说道，自导也，这不是被动的被引导，而是主动积极地自我引领。年轻人走好自己的人生路，父母是引领者。大孝尊亲就是大孝使亲尊，大孝的孩子一定让父母更加尊荣。

志就是心之所指，就是心的方向。父母不一定是君，但是他们像君一样。 内容摘要：朱子对「人心道心」的诠释采用《中庸》「未发已发」的模式，意味着未发已发问题是朱子人心道心说必须要面对的问题。

[37]上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。一般认为，朱子的人心道心均属于已发状态，这体现在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饥渴寒煖，此人心也。从存在论的角度来说，理气不可能存在哪怕是瞬间的缺席，因此，道心必然贯穿于未发已发两个阶段。朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。

[22]束景南指出，「日用」即是「已发」，参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学出版社，2001），页333。中也者，天下之大本也。

然而，朱子有着「未发之前，气未用事」[31]的思想，这就是说，未发时段气虽然存在，但是却不发生作用。就此来说，我们对道心的理解就不能局限于已发状态，未发时也必须要有道心存在。[12]朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页18。「惟一」作为固执工夫，则在于不间断地持守道心，而不使人心有可乘之机。

知觉从君臣父子处，便是道心。其一，道心「原于性命之正」的说法与「『天命率性』，道心之谓也」的观点并不矛盾，正如朱子后学陈栎指出：「上文云道心原于性命之正，可见天命谓性，率性谓道，即是道心之谓。[4]杨时，《杨时集》（北京：中华书局，2018），页418。罗钦顺指出：朱子序《中庸章句》有云：「天命，率性，则道心之谓也。

而在《朱子语类》中，更是有不少道心为已发的证据，比如：「道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。如果我们对未发时的人心进行对治，那么此种对治工夫就是精察道心与人心之异、并将人心克服的工夫，显然已经是已发工夫了。

」注解有云：「大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。不过，本文的目的并不在于完整呈现朱子与罗钦顺的异同，而是尽可能站在朱子的视角，来回应罗钦顺对朱子人心道心说的理解与评论。

」[30]因此，人心作为心之知觉的一种状态有着存在论的依据，既然气的存在无间于未发已发，人心也应当兼具未发已发。「一」「守」工夫是针对道心来说的，由此道心也不仅仅是已发之心。朱子注解「大本」云：「大本者，天命之性。参见陈来，《朱子哲学研究（修订版）》，页219。质言之，道心对天理的知觉，只是道心在未发状态下对所具浑然之理的呈现。」[12]而此天命之性只有呈现在未发时段的心中时，才可称之为「大本」，正如朱子所云「未发之前，万理具备」，[13]即是表明心之未发时段与作为「大本」的天命之性有着严格的对应性。

其一，朱子《中庸章句》对道心的解释是否存在「矛盾」之处？其二，朱子自中和新说以来确立的心贯未发已发的基本思想，是否不适用于人心道心的解释，抑或朱子在对人心道心的分析中扬弃了中和新说的基本思想？贰、道心：兼具未发已发朱子对人心道心问题的经典表述见于〈中庸章句序〉：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。朱子文字，犹有用程子旧说未及改正处，如《书传》释人心道心，皆指为已发，〈中庸序〉中「所以为知觉者不同」一语，亦皆已发之意。

「率性之谓道」作为达道，是已发。此处与人心密切相关的「欲」不是与天理相对立意义上的恶的人欲，而是指在价值上中性的一般欲望，「人心私欲者，非若众人之所谓私欲也」。

所以朱子才会说，「『天命率性』，则道心之谓也」。「思虑未萌」与「事物未至」实际上是一体之两面，因为思虑是有对象性的，思虑萌动必然意味著有事物交至，交至之事物即是思虑之对象。

其一，人心道心均属于已发。一般认为，朱子的人心道心均属已发，但这种理解因未发之心的缺席会导致「大本」不立的严重后果。而人心道心说作为朱子心论的一项重要议题，也不能不涉及未发已发的问题。」[40]「原于」并非意指未发已发意义上的「已发」，其准确含义是，道心作为心的一种知觉状态，其根基于人存在论上的理气之理。

既然天命之性为未发，率性之道为已发，那么道心作为「天命率性」之整体的对应物，不仅包括已发的状态，而且也包括未发状态，也就是说，道心贯穿于未发已发。罗钦顺云：「凡言心者皆是已发」，程子尝有是言，既自以为未当而改之矣。

[22]在此意义上，朱子在写作时间上晚于〈中庸章句序〉的〈大禹谟解〉对「允执厥中」的注解「则其日用之间思虑动作自无过不及之差」，[23]实与〈中庸章句序〉的说法没有太大差别。我们知道，朱子的未发工夫为涵养，涵养的对象则为知觉不昧之心以及与此密切相关的「天命之性」。

[3]黎靖德，《朱子语类》卷78（北京：中华书局，1986），页2011。朱子学生窦从周也有类似的理解，《朱子语类》记载：「窦曰：『人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也。

如此，相应的精一工夫也兼指未发时的工夫与已发后的工夫，即已发时的「精」「察」工夫与贯彻已发未发的「一」「守」工夫。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。』」参见黎靖德，《朱子语类》卷62，页1509。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。

[18]邢丽菊、赵甜甜，〈朱子人心道心分判之探析——兼由朝鲜儒者韩元震的视角谈起〉，《韩国研究论丛》1(2017.10): 154-169。虽然罗钦顺道心是性而未发的观点已经完全不同于朱子对道心的基本理解，但是对朱子来说，将人心道心均视为已发而引发的未发之心的缺场，的确会在间接意义上导致「大本」之不立。

[40]胡广，〈中庸章句序〉，《四书大全校注》，页135。及其察也，事物纷紏，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。

然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。由此，人心道心二者之间不存在平行对应的关系，道心既有未发状态也有已发状态，而人心仅仅只是已发之心。